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Marx, 200 anni dopo: alle fonti del pensiero totalitario

Redazione domenica 20 maggio 2018
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di Nicolò Addario*

 

Come tutti sappiamo, quest’anno ricorrono diversi importanti anniversari. Innanzitutto quello di Marx e del Manifesto che lo ha reso famoso in tutto il mondo. Ma poi anche quello quasi altrettanto famoso del mitico ‘68. Di un altro anniversario, mi pare, nessuno ha invece parlato. Penso al 1848, che vide rivoluzioni di stampo liberale infiammare quasi tutta l’Europa occidentale.

 

Il contributo di Marx al Novecento

Perché, aldilà dell’interesse mediatico, è importante ricordarli tutti, questi anniversari? Perché, a mio parere, ciò aiuterebbe a contestualizzare storicamente lo stesso Marx. Mi sembra, infatti, che in molti testi commemorativi riguardanti Marx e il movimento del ‘68 vi sia stata scarsa contestualizzazione, specie per quanto riguarda Marx. Per dirla esplicitamente, evitando la contestualizzazione si è messo da parte, da un lato, che Marx resta pur sempre un pensatore dell’Ottocento e, dall’altro lato, che lui e il marxismo hanno contribuito molto alle tragedie del Novecento (ovviamente, insieme all’altra ideologia politica antisistema: il nazifascismo).

 

Filosofia della storia come ‘teologia’

Limitandomi a Marx, voglio dire che non si comprende Marx e la sua eredità se non si ricorda che il suo pensiero (specie quello filosofico) è stato fortemente debitore del Romanticismo, sia di quello tedesco (da Berlin definito “senza freni”), sia di quello francese (di derivazione comtiana). L’economia politica, in realtà, gli servì soltanto per convalidare il suo “materialismo”, ossia il suo “rovesciamento” della dialettica della storia di Hegel. Detto assai stringatamente, il suo materialismo dialettico è Hegel con il Proletariato al posto dello Spirito (o dell’Idea). Karl Löwith ha spiegato chiaramente perché Hegel poteva essere interpretato sia da destra che da sinistra. Ha inoltre spiegato perché, venendo da una tale tradizione così prestigiosa, anche la filosofia della storia di Marx (al pari di quella di Hegel) sia in realtà una vera teologia, la proposta (da lui creduta “scientifica” perché fondata sulla “critica” dell’economia politica) di una escatologia di salvezza dell’umanità su questa terra. In questo senso, ben si comprende il richiamo fatto da Ceccanti alla tesi di Maritain sul comunismo come “ultima eresia cristiana”. Da cristiano (cattolico), Maritain non poteva non considerare quella di Marx una “eresia”. Ma il punto vero è comprendere perché un materialista come Marx possa e debba esser accusato di essere stato un “eretico” cristiano.

A modo suo l’ha spiegato Massimo Cacciari, scrivendo (sull’ultimo numero dell’Espresso di Aprile), che la grandezza di Marx è “filosofico-teologica” (volendo con ciò pure sostenere che economisti e sociologi non possono capire veramente Marx).

L’autentica grandezza di Marx starebbe infatti nel fatto che è uno di quei pensatori (filosofi, chiaramente) che si sono chiesti quale sia il “senso della storia”, e in particolare quale sia il “destino dell’Occidente”. Ora, problematiche di questo tipo sono chiaramente “teologiche”, non certo scientifiche. Infatti, non per caso il marxismo, specie quello comunista (ma non solo), ha dato origine a vere “fedi” politiche (con spiccate tendenze, là dove è andato al potere, al totalitarismo: ne vedremo tra poco le ragioni).

Cacciari è così perentorio nel suo giudizio che non mostra alcun dubbio in proposito, e cioè se abbia senso, oggi, dopo quelle che lui stesso chiama “le tragedie del Novecento”, interrogarsi sul senso della storia e sul destino dell’Occidente. Se non ci sia un nesso stringente, dunque, tra una tale prospettiva e il carattere di “fede” che la politica comunista (e spesso anche socialista) ha ovunque assunto. E se perciò non vi sia stato un nesso altrettanto cogente tra un tale carattere di “fede” e le tragedie del Novecento (incluse quelle che hanno portato al fascismo e al nazismo).

Se si vuole, è il tema del carattere uto­pico della politica rivoluzionaria. L’utopia, come è noto, non è una invenzione della modernità vera e propria. La modernità, però, specie in Francia ne fece un genere letterario di successo in cui si descri­veva un mondo ideale integralmente morale, un mondo che non c’è, ma (ed è questa la novità) che potrebbe esserci se solo lo si volesse. Ben presto quest’idea si trasferì in politica, dove la morale con la rivoluzione dell’89 era salita al potere, particolarmente con i giacobini. Non fu dunque per caso che la ghigliottina divenne il mezzo politico predominante per moralizzare la società, tra l’altro proprio dal momento in cui l’emergenza (della difesa dai controrivoluzionari) era in realtà già passata.

 

Verità teologica e verità della morale

Il problema era che, per il tramite proprio della filosofia della storia, la Verità teologica si era tramutata nella Verità della Morale, ora divenuta fede politica in forma di utopia sociale. Se il Löwith ha dimostrato questo sul piano teologico-filosofico, il Koselleck e il Pizzorno l’hanno dimostrato sul piano storico e il Barrington Moore su quello comparato (con riguardo alle grandi religioni di salvezza).

Hegel, del resto, aveva chiarito che la sua filosofia superava la teologia proprio perché dava a questa i “concetti” che le mancavano. Marx, come lui stesso dice esplicitamente, accetta pienamente la dialettica inventata da Hegel, limitandosi, per così dire, a cambiarne il soggetto attivo.

 

La filosofia della storia erede della teologia cristiana

La filosofia della storia è insomma, a partire dall’Illuminismo, il vero erede e continuatore della teologia cristiana, ne trasferisce l’escatologia di salvezza dall’altro a questo mondo tramite l’idea che la storia possa essere il prodotto dell’intenzione umana, se questa è guidata dalla ragione (e dalla morale). Fa così della storia il processo temporale cadenzato della realizzazione in terra di questa promessa.

Quella hegeliana riguarda l’Idea, cioè il processo tramite il quale la coscienza della libertà diviene sempre più consapevole che questa libertà non riguarda solo questo o quello (come pensavano gli antichi), ma l’uomo in generale (seppur solo sotto le condizioni dello stato etico). Questa coscienza, volta per volta, si incarna in un popolo particolare: se nell’antichità era incarnata nei Greci e nei Romani ed era solo parziale (la schiavitù ecc.), poi il testimone della storia di questo progresso passò al mondo cristiano, per essere infine assegnato ai prussiani e al loro stato, dove era infine giunta quasi a completa maturità.

 

La storia come storia di lotta di classe

La dialettica marxiana, come è noto, reinterpreta tutta la storia come storia di lotta di classe. Con l’avvento del capitale, la storia ha tuttavia generato la sua antitesi, ossia il Proletariato, quella classe universale che con la rivoluzione egualitaria avrebbe certamente salvato l’intera umanità. Non solo dall’oppressione, si badi bene, ma proprio in quanto l’egualitarismo economico avrebbe permesso a ciascun uomo di affermare la propria vera umanità: perseguire le sue inclinazioni naturali nella pienezza di una socialità (e socievolezza) del tutto consapevole e universalmente ricambiata.

A dire il vero, nella famosa dialettica tra servo e padrone della Fenomenologia si può in fondo già vedere una certa anticipazione di Marx, anche se Hegel non si riferiva proprio al proletario industriale, ma appunto al servo. In effetti Hegel è leggibile sia da destra che da sinistra, e così è stato del resto per buona parte del Novecento.

Ciò che dunque Marx riprende dalla filosofia della storia è che la storia ha un senso perché il suo incessante movimento (per opposizioni) segue un “fine ultimo”, e che cioè il “destino dell’Occidente” è di portare il comunismo all’umanità, che è una sorta di paradiso in terra per la “futura umanità”. Marx pensava questo perché era convinto che il proletariato costituisse quella classe universale che aveva in sé, proprio in quanto classe generata dal capitalismo, un interesse generale a coinvolgere nell’uguaglianza comunista tutta l’umanità e quindi il mondo intero. Solo il proletariato, infatti, lui riteneva che avesse un intrinseco interesse a quella socializzazione integrale che credeva di vedere nell’imperioso sviluppo delle “forze produttive” che lo stesso capitalismo aveva avviato, ma che non pensava avrebbe potuto continuare proprio in ragione della proprietà privata.

 

Il destino di portare il comunismo all’umanità

Perciò parlava di “contraddizione” fra forze produttive e rapporti sociali di produzione capitalistici, ed era convinto che la pianificazione (di stato) avrebbe superato il mercato proprio sul suo stesso terreno dello sviluppo ulteriore delle forze produttive. Essa sarebbe stata lo strumento basilare con cui, divenuta pienamente cosciente della sua missione di classe (classe “in sé e per sé”, per dirla alla Hegel), il Proletariato avrebbe realizzato la sua missione storica e la storia, in quanto storia di lotta tra le classi, sarebbe cessata (si noti la somiglianza, di fatto, tra questa idea di tempo tra prima e dopo l’utopia realizzata e quello cristiano che distingueva il saeculum del mondo, come tempo dell’attesa, e il tempus aeternitatis di dio che si apre all’uomo col giudizio finale).

 

Il fallimento del socialismo reale e l’innovazione continua della modernità

Il fatto che il “socialismo reale” sia fallito del tutto proprio su questo terreno, dovrebbe far comprendere quanto la sua analisi fosse sbagliata anche sotto questo aspetto (e non solo su quello della totale sottovalutazione dell’importanza sociale e non solo politica delle “libertà formali”).

Ed era sbagliata perché Marx non comprese mai che gran parte di quello sviluppo delle forze produttive, che lui ammirava così tanto, era dovuto al fatto che proprio la modernità tutta (e cioè non solo il capitalismo, ma anche la democrazia, il pluralismo e così via) era un tipo di sistema sociale che spontaneamente generava continua innovazione. L’innovazione, come fenomeno sociale diffuso, non può in alcun modo essere pianificata centralmente. Può solo essere predisposta, ma può esserlo solo se la società, da un lato, è organizzata sul principio di libertà degli individui e, dall’altro lato, è preparata (anche culturalmente) a valorizzare (in vario modo) gli innovatori (e anche tutti coloro che almeno ci provano).

Cacciari, dunque, ha ragione: Marx è proprio quello che lui dice. Significativamente, però, non dice che aveva torto, che si sbagliava e con lui tutto il marxismo. Il che rivela che c’è ancora un pezzo importante di cultura (specie filosofica) che non ha ancora compreso il punto. Il punto è che c’è un legame concettuale stretto tra questa dimensione escatologica del “materialismo dialettico” (che ne ha fatto una fede secolare) e l’idea di Totalità con cui Marx interpreta il capitalismo e il suo rapporto con la società. Che, insomma, è proprio ciò che per Cacciari costituisce la grandezza di Marx, a mio avviso ne costituisce invece la fallacia.

 

La fallacia dell’idea di Totalità

La Totalità è per Hegel e per Marx il concetto con cui cogliere la società come unità (le cui parti sono gli uomini). Essa, in quanto insieme organico di parti, è l’“espressione” di una “essenza”, la quale plasma perciò il tutto unitario, dà forma al tutto. Non è qui rilevante che Marx metta l’economia al posto dell’Idea o Spirito in quanto “essenza”, cioè in quanto “unità degli opposti” in conflitto che spinge ineluttabilmente la storia al suo esito finale. Fondamentale è invece proprio questa idea di totalità o, se si vuole, di sistema sociale, e dunque il modo in cui essa coglie le parti e le loro relazioni in quanto “espressione” di una “essenza” intesa quale unità di opposti in conflitto (altri, per esempio, mettono la tecnica al posto dell’economia, con analogo risultato, come in Heidegger che fece della sua filosofia la teologia del nazismo).

Secondo Louis Dumont (e altri) un’idea simile (sebbene non dialettica, alla Hegel) era quella di Universitas della Communitas Christianorum dell’Europa feudale, che, tramite la teologia e la filosofia, arriva sino ai nostri giorni, e da cui non a caso dopo la metà dell’Ottocento presero corpo esplicite teorizzazioni romantiche che contrapponevano “Comunità” (una forma di società “naturale” e intrinsecamente solidale) a “Società” (una forma invece formale, “atomistica” e “artificiale”). Una contrapposizione che, sia a sinistra (il socialista Tönnies scrisse un libro famoso dal titolo Comunità e società) sia a destra, veniva utilizzata per polemizzare contro il liberalismo “borghese” (contro il quale, peraltro, già avevano aspramente polemizzato tanto Hegel quanto Marx).

 

Comunità versus società

La “comunità” è dunque una forma di socialità che viene esplicitamente contrapposta a quella “borghese”: essa fornisce il modello a cui si pensa in vista di società alternative a quella borghese, sia, questa società alternativa, quella socialista-comunista, sia quella delle varie “reazioni” di estrema destra (da quelle cattoliche alla De Maistre a quelle della Germania guglielmina e infine nazista).

L’idea, insomma, è che quella della “società” sia una totalità distorta perché mercato e liberalismo ne incrinano l’organicità, quell’organicità che invece si potrebbe avere con lo stato etico, versione hegeliana di destra, oppure col socialismo e infine col comunismo, versione hegeliana di sinistra-sinistra. Sono dunque concetti della Vecchia Europa che fondano la “critica” alla società borghese e ispirano la politica, anche quando essi siano poi “coniugati”, a sinistra, in veste “rivoluzionaria” e comunque utopica (nel senso visto di una escatologia secolare), a destra come reazione conservatrice o totalitaria.

Ciò che qui mi preme sottolineare è che sono appunto concetti come questi che impediscono di comprendere (anche oggi) i veri caratteri strutturali della società moderna. Se il Koselleck e i suoi colleghi hanno polemizzato contro l’uso di concetti moderni per studiare le società del passato, Niklas Luhmann ha mostrato come spesso si usino ancora concetti antichi per comprendere il moderno.

 

La ‘reazione’ alla modernità

In ambo i casi il risultato è stato un fraintendimento. Con riguardo all’Ottocento un tale fraintendimento ha tuttavia una sua spiegazione propriamente storico-sociale. Come ho appena accennato, sono parte di “reazioni”. Di che cosa e di chi? Semplicemente sono forme di reazione (intellettuali e sociali) alla modernità, una modernità che proviene innanzitutto dall’Inghilterra e poi dalla Francia rivoluzionaria. Fu soprattutto la versione francese e napoleonica che suscitò nell’Europa continentale, particolarmente nei territori tedeschi, sia entusiasmi sia forti preoccupazioni e che tra la fine del Settecento e i primi dell’Ottocento dettero vita al Romanticismo, da cui sono nati sia lo storicismo che l’idealismo filosofico, ma anche il nazionalismo conservatore e persino reazionario (e infine antisemita) del Volksgeist.

 

Ricordare i moti del ’48

Ecco perché sarebbe stato bene commemorare anche il 1848, che ci avrebbe fatto rammentare due cose che hanno segnato profondamente la storia successiva d’Europa. La prima è che i primi moti rivoluzionari venivano da principi liberali, specialmente di libertà ma anche di uguaglianza. Principi che contrastavano nettamente con la società europea del tempo, ancora ampiamente aristocratica e dominata da monarchie assolutistiche.

Era anche l’effetto non voluto, e con questo veniamo al secondo punto, di quelle “rivoluzioni dall’alto” che i monarchi avevano messo in campo, e che verranno accelerate proprio a seguito dei moti del ‘48, per provare a modernizzare i loro territori volendo appunto evitare quelle libertà che la rivoluzione francese aveva elevato a valori supremi, facendone il perno costituzionale dello stato. Con quel termine, e in modo del tutto esplicito, si voleva appunto indicare un processo opposto alla “rivoluzione dal basso” francese. Da qui gli “statuti” e le “costituzioni”, limitate e concesse (outrageuses, dicevano i francesi, oltraggiose), seguite al ‘48 che in qualche modo segna la fine della Restaurazione pura e semplice. È insomma il tentativo, coltivato a lungo dalle monarchie europee sino almeno alla prima guerra mondiale, di avere una sorta di modernizzazione senza le correlate istituzioni politiche (ma anche sociali) tipicamente liberali.

Insomma, industria e tecnica senza democrazia e senza “società civile” vera e propria (quest’ultima, infatti, è tale solo se è nel contempo libera e costituita da uomini che si intendono come uguali). In tal senso, il movimento romantico esprime molto bene questa profonda ambiguità: si guarda al passato (mitizzato) ma si sa bene che si va verso il futuro, se si aspira a quella “potenza” che solo la modernità può dare.

 

Hegel: di destra e di sinistra

Perciò in questo caso Hegel, che pure per molti aspetti era antiromantico, torna in auge (i giovani hegeliani, di sinistra e di destra). Il “superamento” dialettico (aufhebung), tramite il quale l’unità (conflittuale) degli opposti si risolve in una nuova “sintesi”, è nel contempo anche un “conservare”.

La destra (specie in Germania) può così pensare al futuro come la nuova versione aggiornata di una società che viene dal passato, e che di quel passato ha “conservato”, e nel contempo esaltato, una “essenza”. Il concetto che riassume ed esalta questa “essenza” è quello völkisch di nazione, una nazione plasmata (si affermava) come tale da una lingua, da una cultura e persino da una natura particolari di un popolo particolare, e che si proietta nel futuro come “nuova civiltà millenaria”. La sinistra marxista ha elaborato nel frattempo una versione universalistica e materialistica di una tale escatologia, centrata sul proletariato come classe universale. Le spinte liberali dell’Ottocento in buona parte d’Europa vennero quindi in sostanza soffocate (con l’eccezione in parte dei paesi scandinavi) da queste due ideologie politiche dominati, complici inevitabili anche le massicce e accelerate industrializzazioni che nel frattempo avevano preso piede, specie in preparazione e a seguito della grande guerra. Il risultato in alcuni importanti casi (Italia, Germania e Spagna a Occidente, Russia a Oriente) fu di portare a “inclusioni egemoniche” delle grandi masse, non quindi democratiche ma totalitarie, seppur in forme differenti.

Vorrei concludere con un’osservazione che credo importante anche per comprendere il movimento del ‘68 nei suoi risvolti più estremisti (come il settarismo fondamentalista e il terrorismo). Questa osservazione riprende la tesi del nesso stretto tra marxismo e utopismo rivoluzionario.

 

La visione totalitaria della politica

Un nesso che ha plasmato la politica concepita e vissuta come una fede secolare di salvezza. Questo carattere di fede, che nella filosofia della storia proviene dalla teologia cristiana, ha spiccati tratti di esclusivismo che comportano, per così dire, una visione totalizzante e totalitaria della politica. Da qui nasce, per esempio, l’idea che “tutto sia politico” e che il ‘68 fece sua in modo estremizzato e settario, come peraltro era accaduto, seppur su ben altre basi, nei paesi del socialismo reale. Secondo alcuni studiosi, questo è stato un derivato peculiare delle religioni monoteiste, per le quali, in effetti, c’è una sola Verità, quella dell’ unico dio.

Questo, a me pare, è però particolarmente vero, sul piano storico, del cristianesimo occidentale perché questo si assestò e si diffuse tramite una Chiesa burocratica e imperiale, che aveva fatto rivivere, pur in contesto feudale, la tradizione dell’impero (dal Cinquecento ripresa in chiave assolutistica da alcuni monarchi). Questo fece sì che si costituisse una “ortodossia”, con una burocrazia centralizzata a controllarla.

 

Ortodossia ed eresia

È infatti quando c’è una “ortodossia” che necessariamente sorgono “eresie” da combattere, anche con le armi. Perciò nell’islam non si hanno vere eresie. A parte quella che divide sunniti e sciiti, che tuttavia ha un’origine dinastica. Quando alla morte di Maometto, che non aveva eredi maschi, si dovette decidere il nuovo califfo, la tribù si divise tra chi riteneva che il successore dovesse essere scelto tra i più stretti compagni (di clan) del Profeta e chi pensava che questi dovesse essere il cugino-nipote e marito della figlia (Fatima). Così si produsse una scissione, che solo in seguito ha dato origine a teologie in parte differenti.

Il punto è, tuttavia, che, diversamente dal papa, il califfo (o il sultano), pur dovendo pretendere una qualche discendenza dal profeta (tramite i legami di clan), è stato innanzitutto un’autorità politica che si poneva solo come “difensore della vera fede”, non come qualcosa di simile al papa. Non era perciò autorità politica e religiosa ad un tempo (solo il Profeta univa le due funzioni: infatti, solo lui era stato e rimaneva l’ultima e definitiva “bocca di dio”, un elemento, quest’ultimo, tratto dall’ebraismo).

In tal senso, l’islam è policentrico (vi sono molte scuole teologico-religiose) mentre il cristianesimo occidentale è stato monocentrico sino alla Riforma, e una monarchia con un proprio territorio sino alla soluzione della questione romana. Lo è stato, e questo è importante, anche perché l’imposizione del celibato ecclesiastico fece della Chiesa necessariamente una “monarchia elettiva”, evitandole così tutti quei conflitti e quei problemi che derivano dalle successioni dinastiche (come appunto ben si vede nel caso dell’islam sin dal suo sorgere). Anche in questo la Chiesa fu per certi aspetti simile all’impero, sebbene nella Chiesa l’elezione avvenisse al suo interno, tramite i suoi “prìncipi”, mentre l’Imperatore era eletto dal senato e dall’esercito. Ancora oggi continua in fondo ad essere un’autorità anche politica.

La Chiesa ortodossa si separò da Roma verso la fine del primo millennio, ufficialmente sull’interpretazione del dogma della trinità, ma in definitiva ciò sanzionava una separazione già di fatto avvenuta tra la parte occidentale e quella orientale dell’impero, resa evidente dalla formazione in Italia di regni barbarici dalla fine del V secolo (pare su iniziativa dello stesso senato). La separazione diventa quasi isolamento con le conquiste islamiche (ma non sul piano intellettuale: fu tramite i teologi islamici che l’occidente si riappropriò di buona parte della filosofia greca, in specie di Aristotele, con cui dal XII secolo la cristianità costruì la sua teologia tomistica e scolastica). E poiché questi due mondi furono infine completamente separati dalla conquista turca, nell’Europa occidentale il cristianesimo romano non ebbe rivali veri per circa mille anni, sino alla Riforma.

Proprio per questo isolamento dall’Occidente la chiesa Ortodossa, per un verso, ha mantenuto l’originario policentrismo, e così si articola in diverse Chiese “sorelle” accomunate dal riferimento alla tradizione (dei primi sette concili); per un altro verso, è stata estranea sia alla teologia scolastica, tanto medioevale che successiva (che esplicitamente rifiuta), sia alle teologie di Riforma e Controriforma, sia infine allo scontro tra cristianesimo occidentale e Illuminismo. Proprio per questo ha potuto avere nei confronti del potere un atteggiamento simile a quello del luteranesimo, cioè di sostanziale sottomissione al potere costituito persino quando è entrata in contatto con la modernità (anche perché il potere si è proclamato sempre difensore della fede sino alla rivoluzione russa del ‘17).

È peraltro interessante ricordare che “ortodossia” già significava “retta professione di fede”, che allora si riferiva a quelle chiese (d’oriente) che si attenevano alla dottrina fissata dai primi sette concili contro le “eresie” delle chiese nestoriane e monofisite. Com’è facile vedere, ciò che è “ortodosso” o “eresia” è solo questione di punto di vista, ma sarà poi il vincitore a stabilire per la storia a chi attribuire l’uno o l’altro dei due termini.

 

L’idea che vi sia una sola Verità

È l’“ortodossia”, proprio nel senso di una dottrina stabilita di “retta professione di fede”, che nel caso del monoteismo proselitista legittima dunque il suo Custode, cioè il vincitore, e quindi crea le sue “eresie”. Trapassata in politica, questa idea porta al settarismo, ma pure al totalitarismo, ai “compagni che tradiscono”, alle scissioni nel nome della Verità tradita e, là dove le condizioni di potere lo hanno consentito, alla repressione più spietata.

È l’idea che vi sia una sola Verità che porta a questo, una Verità che non solo è unica e conduce alla salvezza ed è perciò doveroso che sia diffusa, che converta tutti (nel caso, con la forza) in suoi fedeli seguaci. Soprattutto è fuori dal tempo.

Là dove questa Verità è stata al potere, questa idea ha preso il volto del totalitarismo: come verità di salvezza era doveroso che plasmasse il mondo secondo dottrina. Poiché, tuttavia, il mondo col tempo cambia ed è ricco di contingenze (che la fede non può prevedere), si impongono sempre nuovi problemi d’interpretazione e d’azione. Ecco allora che ogni correlato mutamento di dottrina propone nuovamente, per così dire, la dialettica conflittuale di ortodossia ed eresia. Dove ha potuto e finché ha potuto, il comunismo organizzato si è costituito come il vero erede della Chiesa cattolica, una chiesa ovviamente secolare, ma pur sempre una chiesa, col suo papa, i suoi chierici e i suoi soldati, ma altrettanto inevitabilmente con le sue “eresie” e le sue “ortodossie”.

Persino nell’esperienza dei vari gruppi nati dal ‘68 è stato così, con casi che se a volte hanno rasentano il ridicolo (si pensi alla parodia di Mao Tse-tung di Servire il popolo o ai vari tentativi di Comuni integrali), in altri, come col terrorismo, hanno rappresentato il fenomeno settario in modo più esplicito e drammatico.

In questo, peraltro, le sette protestanti sono molto diverse, perché rifiutando ab origine l’idea di una Chiesa monocratica e però facendo tutte riferimento allo stesso libro sacro, esse hanno dovuto in qualche modo riconoscersi reciprocamente, prima con la “tolleranza” poi con un vero e proprio pluralismo. Questo caso, insieme a quello delle Chiese ortodosse, conferma la mia ipotesi che decisiva sia stata la natura imperiale e monarchica della Chiesa romana. È stato questo che ha fatto della sua teologia monoteista una “ortodossia” che crea “eresie”.

In politica l’idea di un’escatologia secolare tende quasi necessariamente ad assumere un carattere totalitario anche nei paesi protestanti, specie quelli dove ha prevalso il luteranesimo (perché questo considerava suo dovere religioso ubbidire al principe, anche lui peraltro “difensore della fede”, ma tollerante verso altre sette; il luteranesimo fu ispiratore della reazione romantica all’Illuminismo e alla rivoluzione francese). Non solo perché qui è in gioco esplicitamente il potere, ma anche perché questo potere è interpretato come il mezzo necessario per raggiungere il fine ultimo.

 

I paesi che arrivano tardi alla modernizzazione

Soprattutto quando un’idea così fatta si afferma nel contesto di paesi “second comers”, che cioè arrivano tardi alla modernizzazione e con quelle “rivoluzione dall’alto” cui ho fatto cenno. Nei quali, perciò, le idee di libertà e pluralismo della politica liberale non hanno avuto né il tempo né le basi sociali per affermarsi stabilmente e in politica divenne dominante, aldilà del tatticismo, la distinzione amico/nemico. Le tragedie del Novecento traggono origine anche da questo assai contrastato ritardo, contrassegnato appunto da “reazioni” e “rivoluzioni”.

Ben si comprende, dunque, il senso vero e profondo della tesi di Maritain.

 

La tesi di Maritain

Qui non è affatto in questione che, al pari del cristianesimo (incluso quello cattolico), il marxismo comunista fosse mosso dalle migliori intenzioni e quindi, diversamente da fascismo e nazismo, da fini umanitari. Si tratta piuttosto del fatto che anche i fini più umanitari, quando sono posti come “fini ultimi”, come Assoluto, come Unica Verità, degenerano nella più completa oppressione proprio in ragione di tale unicità e assolutezza, specie se unite a un potere monocratico.

È l’effetto di quello che Max Weber chiamava il “carisma d’ufficio”, cioè di quel carisma del fondatore (Gesù, Marx o persino Hitler) che poi passa nella burocrazia che ne custodisce l’eredità e la erige a “ortodossia”. La cosa in fondo paradossale, ma pure rivelatrice, è che ancora oggi i marxisti (e affini) interpretano il socialismo reale come la “degenerazione” della Verità posta dal suo fondatore. Cosicché, in sostanza, si è trattato sempre di “eresie” perverse.

Perciò i socialismi reali sarebbero falliti, perché sono sempre stati “tradimenti” della vera fede, non perché avessero invece un grave vizio d’origine. È la forza ed insieme la tragica debolezza di un’utopia che, dovendo porsi come secolare, ha avuto la pretesa di dirsi “scientifica” ed era invece la versione filosofica di una teologia monoteista di proselitismo militante. Come fede, non può mai essere confutata: è come i dogmi misteriosi. Se ci credi, solo il demonio può farti deviare dalla retta via. Il demonio (magari in veste di “classe dominate”) è però parte del dogma, chiudendo così quel circolo in cui la ragione viene disarmata, anche se ne conserva alcune apparenze (la “dottrina”).

Tanto più se di questa teologia continua ad utilizzare concetti della Vecchia Europa, come quelli di Totalità e di finalità della storia, della storia quale ineludibile “progressus verso una meta” di una qualche redenzione finale.

 

La società moderna non si concilia con il concetto di Totalità

Con un tale concetto di Totalità la società moderna non può affatto essere compresa, perché, ammesso e non concesso che si tratti di una “essenza”, è la sua peculiare forma della differenziazione sociale che la distingue sul piano storico-evolutivo universale! Ossia il fatto che questa forma di differenziazione è per sistemi parziali specializzati in una funzione.

Questa è la struttura di gran lunga più importante della modernità, per cui economia, politica, scienza, diritto, arte e così via sono sistemi separati e quindi autonomi nella reciproca interdipendenza.

C’è interdipendenza proprio perché c’è autonomia, e c’è autonomia perché la specializzazione funzionale ha fatto evolvere, insieme alla separatezza strutturale, criteri specifici per ciascun sistema (valore/non valore per l’economia; governo/opposizione per la politica; ragione/torto per il diritto; bello/brutto per l’arte ecc.).

 

Interdipendenza e autonomia

Questo però significa, nel contempo, un fenomeno scarsamente compreso. Specie dal marxismo, che pensa che una “essenza” particolare, l’economia, informi di sé tutta la vita; mentre si tratta soltanto del fatto che il rapporto di lavoro dipendente, ma liberamente contrattato anche se non sempre in modo simmetrico, si è generalizzato.

E cioè che l’interdipendenza non è affatto una rapporto output-input, di tipo causale. Perciò giustamente, per fare un esempio, gli economisti intendono le policies pubbliche in termini di “incentivi” e non di “comandi”: questi non funzionano non soltanto perché c’è la proprietà privata, ma appunto perché solo l’economia può valutare se una policy è atta a produrre valore o meno. Ed è proprio per questa incomprensione che ovunque è fallita la pianificazione socialista. Se si vuole lo sviluppo (e tutti lo vorrebbero), si deve accettare che altri criteri (tanto meno morali) non interferiscano seriamente.

Il welfare, per fare un altro esempio, è certo orientato anche da criteri di giustizia e di socialità, ma sarebbe suicida farne qualcosa di contrapposto e indipendente dallo sviluppo nel nome di un qualche valore “superiore”.

Questo è il punto imprescindibile! Ma questo è vero anche per la scienza o per il diritto. Così solo la scienza può dire cosa sia scientifico; solo il sistema dell’arte può dire cosa sia arte, e ciò almeno sin dai tempi di quel movimento che non a caso si definì “l’art pur l’art”. Se si mischiano criteri diversi o, peggio, se uno vuole imporsi sugli altri, magari nel nome di qualche morale, si ha solo regresso, sottosviluppo, e persino ingiustizia.

 

Il limite della politica

Specie per la politica, è il tema generale delle conseguenze, che sovente si realizzano a più livelli sociali, e che sempre Weber sintetizzò nell’etica della responsabilità, che non a caso contrapponeva all’etica dell’intenzione, cioè a quell’etica che persegue “fini ultimi” e che perciò non è disposta a considerane le conseguenze, innanzitutto per chi la pensa diversamente e poi più in generale per la società. In un mondo che la modernità ha reso ultra-complesso, non esistono scorciatoie, tanto meno valoriali. È per questo che anche la politica ha dei limiti forti. Ed è la cosa che ogni idea di Totalità non può comprendere. Come dicevano gli antichi: hic Rhodus, hic salta (ovviamente culturale).

 

*Docente presso l’Università di Modena e Reggio Emilia

 

 

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